荣剑：知性的蒙蔽与德性的沉沦–关于“海德格尔时刻”的再思考
目录
- 汪晖和海德格尔岂可同日而语？
- 海德格尔形而上学中的政治纲领
- 独裁下的“平庸之恶”与个人责任
- 知性蒙蔽和德性沉沦的“精英之耻”
- “只还有一个神能救我们”？
荣剑博士
汪晖和海德格尔岂可同日而语？
汪晖和海德格尔岂可同日而语？这是我发表第二篇批评汪晖的文章《汪晖的“海德格尔时刻”？》之后一部分读者的反应，他们认为，汪晖在西方学术谱系中只具有三流或四流的水平，他怎么可能和20世纪西方最具影响力的思想家海德格尔相提并论？！即使“海德格尔时刻”是一个标志着海德格尔因为和纳粹主义合作而让他终身都蒙受羞辱的时刻，也不应该因为汪晖有着和海德格尔相同性质的行为而让其享有与大师同列的“荣誉”。对于这个多少有点出乎我意外的情况，我在写作这篇文章时并非没有考虑到，基于中国当下的思想和知识生产水准，尤其是基于那些新左学者一直致力于为国家主义高唱赞歌的理论机会主义表现，我只是在“最低限度”上把汪晖在面对领袖或元首时所表现出来的与海德格尔大致相同的立场和态度，作为他进入“海德格尔时刻”的一个依据，至于就他们各自出发的思想境界而言，我明确说了，“两人的差距就犹如云泥之别”。如果进一步展开来看，“海德格尔时刻”作为知识人个体甚至集体向国家主义及其领袖史观歌功颂德的一个重要时间之窗，并非仅仅限于1933年纳粹上台这个时刻，在所有极权体制国家中都出现过知识人向他们统治者屈膝投降的情况。[1]“海德格尔时刻”并非只为海德格尔式的思想家所独有，这个时刻标志着知识人的集体性耻辱——知性的蒙蔽与德性的沉沦，而汪晖关于领袖和革命者的言论可以被看作是其中的一个现象学事件。
海德格尔作为20世纪最有影响力的思想家，被西方最有权威的思想史研究者公认为是康德之后哲学的伟大转向者。阿伦特就认为——她在海德格尔80岁寿辰时为她的导师的思想贡献所作的评价：“他是思想王国中的隐秘之王”，“海德格尔的思想，如此决定性地参与规定了这个世纪的精神面貌”，“他导致了传统形而上学大厦的崩塌”。[2]但阿伦特并没有因此忽略海德格尔在“卷入人类事务的时候”所犯下的错误，和柏拉图一样，“都乞灵于君主和领袖”。在阿伦特看来，“专制的倾向几乎在所有伟大的思想家那里都能够得到证实”，惟独康德是一个例外。[3]
阿伦特说得没有错，事实上，在德国的“海德格尔时刻”，选择和纳粹政府合作的哲学家并非只有海德格尔一人。美国学者汉斯·斯鲁格在其《海德格尔的危机——纳粹德国的哲学与政治》一书中专门做了统计：德国哲学家在1933年之前大都与纳粹保持着距离，1933年初在德国大学就职的大约180 位哲学家中只有12人是纳粹党员，在希特勒掌权三个月后，有30位哲学家加入了纳粹党，包括海德格尔，到了1940年，则有了一半人加入了纳粹党。[4]斯鲁格从这个现象中发现的问题是，如此多的德国哲学家参与到纳粹主义运动中，为何关于德国哲学和国家社会主义的争论只是聚焦于海德格尔一人身上？难道“哲学的历史只与‘伟大’的哲学家联系在一起”？斯鲁格的看法是：“在有丰富语境的地方，这一狭隘的视角带来了严重的误解。即使最伟大的思想家的观点也无法在孤立中被充分的理解。”他还进一步强调：“为了可靠地确定海德格尔的哲学思想和政治参与如何牵涉在一起，就有必要考虑当时哲学和政治的其他关联。只有将海德格尔的行为放在其得以产生的背景中加以观察，它的特殊意义才能理解。”[5]依据斯鲁格的这个分析，德国哲学与国家社会主义合作的历史责任，不能由海德格尔一人来承担，其他那些参与合作的著名或非著名的哲学家同样也要经受历史最终的审判或拷问，这也是我们今天重新观察“海德格尔时刻”的一个重要历史参照。
海德格尔的著作无远弗届，早已溢出了西方世界而对中国产生了持续的影响，“海学”不仅成为学术界的显学，以致言必称海德格尔成为一种学术时尚，而且也成为公共话语领域显示思想深邃的流行符号，这或许也是许多人不乐意看到把汪晖的名字和海德格尔的名字并列在一起的心理原因所在。这种“海德格尔崇拜”显然存在着双重局限，一方面是局限于知性能力的不足，海德格尔的思想绝非普通读者所能理解，即使是那些专业学者也未必有几人真正掌握了海德格尔的思想精髓（据说全中国只有三至五人真正懂得海德格尔），大多数相关著述是在人云亦云中重复生产，少有独创性看法，甚至还出现过“谁的海德格尔”式的笑话。[6]另一方面是局限于德性能力的不足，这是中国整个知识界的通病，因为自身缺少一种历史的责任意识和对大是大非问题的终极价值关怀，难以对在“海德格尔时刻”所发生的知识人的集体堕落现象产生足够的警惕，更谈不上能够反躬自省作为知识人的一员何以能在当下形势下坚守住天命赋予的基本德性。如此看来，“海德格尔时刻”不是德国的一个过去时，它毋宁就是中国当下的现在进行时。在必须面对与处理哲学和政治、理论和实践、个人和国家统治者的关系时，知识人应该而且必须接受知性和德性的双重检验。如果说在知性上大多数人都难以企及海德格尔所达到的那个思想高度，但在普遍的道德律令面前，所有人都没有高下之分。
所以，探讨“海德格尔时刻”，必须把海德格尔在特定时期的政治堕落和他当时赖以生存的制度联系起来，把他和在其他国家所发生的相同事件包括类似于汪晖这样的人物联系起来，以及把在知性蒙蔽和德性沉沦条件下所发生的“平庸之恶”和“精英之耻”联系起来。这无疑是一项系统性的批判工作，批判既是来源于理论的重新审视——这需要从阅读海德格尔的存在论和形而上学开始起步，审视其走向纳粹政治的理论动机，也是来源于对政治事件和经验的总结，如同阿伦特引用海德格尔的一个洞见：思是“向着遥远的进入切近之中”，[7]这也是她在《过去与未来之间》一书中所说的：“思想本身是从活生生的经验事件中来的，必须始终把它们作为为思想指路的唯一路标。”[8]
海德格尔形而上学中的政治纲领
作为存在主义哲学家，海德格尔依据其哲学信念就不是一个急切的功利主义者，他对自己的哲学使命有清醒的自觉：思“是孤寂的东西”，“面向思的事情”，就是意味着如同他一直崇尚的古希腊哲人所教诲的那样，在隐秘中生活。但海德格尔这种隐士般的生活状态并没有长久地持续下去，他在1933年决定和纳粹政府合作，担任弗莱堡大学校长，由此开启了他的“海德格尔时刻”，而在此之前，海德格尔对纳粹政治一直保持着必要的距离。于是，战后许多思想史研究者都在问：为何海德格尔会在这个时刻做出和纳粹合作的决定？这是基于何种思想动机？
斯鲁格认为，围绕着海德格尔和纳粹政治的关系，产生了两种对立的解释：“海德格尔的批评者使用历史档案以动摇海德格尔哲学的整个构成，捍卫者则试图将其哲学（整体地或部分地）从其不光彩的政治参与中剥离出来。前者倾向于论证海德格尔的哲学‘从头到尾都是政治的’，政治参与是‘其哲学的逻辑结果’，后者则自然地将两者之间的关系予以最大限度地弱化。”[9]按照这两种对立的解释框架，阿伦特显然属于海德格尔的捍卫者，她把海德格尔参与纳粹政治的行为称之为是“插手人类事务”的“诱惑”所致，而这个诱惑只持续了十个月时间便终止了。但在为海德格尔辩护的同时，阿伦特还是委婉地批评了他并没有忠实于思之孤寂和隐秘的立场，她写道：“对这种‘隐退’的扬弃总是以人的事务世界的隐退为代价，而且即使恰恰是思在它自己孤独的静默中思索这些事务的时候，也是如此。因此，甚至是亚里士多德——柏拉图的伟大例子还活生生地在眼前——就已经急切地劝告哲学家不要想着在政治的世界中扮演国王。”[10]阿伦特这段话算是对海德格尔的一个事后忠告吗？
把海德格尔和纳粹的合作仅仅视为是哲学家因为经不住“插手人类事务”的诱惑而犯下的一个错误，那实在是低估了海德格尔对自己的哲学使命所抱有的伟大期待。1930年代初期，海德格尔在德国哲学界已经无可置疑地居于“第一哲学家”的位置，不仅是他的同行们对他的哲学贡献予以高度评价——这些评价也是海德格尔能够被教授们推选担任弗莱堡大学校长的主要依据，而且据说海德格尔也认为自己是“新运动的精神领袖、赫拉克利特以来唯一伟大的思想家”。[11]斯鲁格在他的书中有这样一个判断，促使海德格尔卷入政治的首先是1929年世界经济危机的影响和随后三年里魏玛共和国在政治上的临终挣扎，正是因为面临这样的形势，海德格尔和德国的其他哲学家，比如云格尔、雅斯贝尔斯，都共同认识到“哲学家实行领导的时机已经成熟了”。[12]斯鲁格的这个判断是符合当时德国思想界的实际状况，当然也符合海德格尔自己的心理预期。需要进一步说明的是，海德格尔和纳粹的合作并不是因应于时机和形势的变化所作出的临时决定，实际上，在海德格尔的存在主义和形而上学理论中已经潜伏着他的政治纲领。
海德格尔哲学之所以可以被认为是康德哲学以来的伟大转折，就是因为他的存在论以“此在”、“存在者”、“存在”和“时间”这些关键性概念，彻底颠覆了康德以来以理性主义、本质主义和逻各斯主义为核心的形而上学体系，而海德格尔的存在论又是以胡塞尔“面向事情本身”为方法论导向，将哲学视野从概念的迷宫中转向当下的“此在世界”或“生活世界”。在海德格尔发表《存在与时间》时（1926年），胡塞尔拒绝承认这是哲学。1931年，海德格尔发表“什么是形而上学”时，波伏娃说一个字也不理解，但后来她认识到，这是一种把哲学与日常生活经验重新联结起来研究哲学的方式。萨特对存在主义的觉悟则更为“迟钝”，他是在1933年开始阅读现象学和存在论，直到5年之后，也就是在1938年才开始真正理解存在主义的精髓，并由此开始了他对存在主义的再建构，创造了以他的名字为代表的法国存在主义。
从公共阅读的角度来看，将存在主义的学理化约到对传统形而上学的突破，大致可以归结到三个方面：其一，从此在出发，也就是从日常生活出发，将每一个存在者都上升到“存在”的层面进行认识，每一个“存在者”都有其“存在”的意义，“存在”高于“存在者”而不是相反，用萨特的话来概括，就是“存在先于本质”。这意味着每一个存在者都是个体的，而不是像康德的历史哲学第四定律所规定的那样，“在人（作为地球上唯一有理性的受造物）身上，为其理性之运用而设的自然禀赋只会在种属之中而非在个体之中得到完全的发展。”[13]简言之，存在主义将人（存在）从理性、意志、规律或逻各斯的本质规定性中解放出来了，存在主义是真正的人本主义，而且是以个人为中心的人本主义。其二，时间作为历史的核心概念，它既是意味过去，也是指示当下，更是面向未来，时间是此在存在的境遇，存在具有何种意义都是依据时间性的展开来作出判断的，时间的过去、当下和未来组成了一个统一现象，时间性的统一就是这三个时间维度同时向人开放。这意味着生活在当下之际（此在）的人，同时也是生活在过去和未来，人的存在意义是时间性和历史性的构造。其三，存在最本质的规定性是自由，“自由是诸根据的根据”，自由是人生存的条件，借助于自由，人才能做出辨别和选择，自由不是超验的抽象，而是先验的条件，它“只存在于对某种可能性的选择中”，自由是人之为人的基本能力，是做特殊决定和为这些决定寻求合法理由的“基本能力”，因此，自由就不仅仅是一个政治概念，自由是超越，位于每个人的生存核心。自由的重要性不言而喻，“社会的自由或一个自由的社会，就是合法性的首要原则”。[14]
海德格尔关于存在与时间的基本思想，不仅以其独特的方式解构或批判了传统形而上学的总体性叙事以及关于普遍真理和普遍人性的概念，将哲学前所未有地奠基于个人的生存体验和具体的历史境遇，而且也必然会形成和现实中极权主义政治的对立性关系。海德格尔实际上也清楚这一点，他在1950年致阿伦特的一封信中，谈到了苏维埃日益增长的威胁对他个人的影响：“由于我的思想，我属于那些会首先被消灭的最受威胁的人。”[15]但海德格尔对自己思想的这个自我认识，显然在1926年写作《存在与时间》时还不具有“此在”感，因为这时的纳粹主义运动尚处在起步阶段。到了1933年，随着希特勒的上台，海德格尔才不得不面对他的哲学和纳粹主义如何相处的问题：是海德格尔用他的存在主义哲学来改造元首？还是元首把海德格尔改造成第三帝国的哲学家？实际的情况是，用雅斯贝尔斯的话来说，海德格尔“领导元首”的梦想走得很远了，“不是纳粹革命被哲学化了，而是海德格尔的革命被纳粹化了”。[16]
雅斯贝尔斯对海德格尔的批评可能过于严重了，至少从哲学上看，海德格尔在纳粹主义凯歌行进的时段里并没有修正他的个人主义存在论而重新转向理性或意志决定的总体论；他也没有像尼采或斯宾格勒那样，宣扬一种权力意志的哲学以召唤政治超人尽快降临于德国。与其他有政治抱负的哲学家一样，海德格尔在当时的确具有一种使命感，试图以自己的哲学观念为政治现实奠定基础。他在1945年写的题为《1933/34年任职校长：事实与思考》的文章中承认，他为纳粹党提供了“一种内在自我管理和再造新人的可能性，以及一条通往发现其历史的、西方的目的的道路”。[17]这个看法被许多研究者公认为是海德格尔惟一地对他参与纳粹政治所做的自我辩护，但确实也是他哲学心路历程的坦白表述。在海德格尔任弗莱堡大学校长的就职演讲中，他是明确主张回到“希腊哲学的觉醒”，因为这是德意志民族的精神—历史性此在的开端。在他看来，基督教—神学对世界的解释，以及稍后的数学—技术的思想，都已经在时间和事实上让科学远离了它的开端，由此意味着西方的精神力量已经衰败并行将崩溃。在这个时候，德意志民族的精神使命，在于重新塑造历史—精神性民族，惟有一个精神世界向这个民族保证了伟大。为此，海德格尔呼吁他的学生：“追求德国大学的本质的意志，就是追求科学的意志，也就是追求德意志民族的历史精神使命的意志。”[18]
可以这么说，海德格尔把重新塑造历史—精神性民族视为德国的历史使命，同时也视为自己的哲学—政治使命，这一使命暗含着以“希腊—条顿”传统来对抗“犹太—基督”传统的价值指向，也必然暗含着对纳粹政治的期待，期待其发挥出“内在的真理和伟大”以对抗苏维埃的“虚无世界”和美国的“物质世界”。
1935年，海德格尔在辞去弗莱堡大学校长一年后并没有从精神上割断了与纳粹主义的联系，虽然他曾痛苦地写道：“随着世界趋向灰暗，诸神的逃遁，大地的毁灭，人类的群众化，那种对一切具有创造性的和自由的东西怀有恨意的怀疑在整个大地上已达到了如此地步，以至于像悲观主义和乐观主义这类幼稚的范畴早已就变得可笑之极了。”[19]但他并没有放弃将德意志民族塑造成历史—精神性民族这一使命，他和纳粹的精神合作依然存在，甚至更为迫切。在我看来，海德格尔写于这一年的《形而上学导论》无异于是他为德国的现实和未来变革所提供的一份政治纲领，或者是一份民族主义宣言。和《存在与时间》比较起来，《导论》（主要是第一部分：形而上学的基本问题）的政治目的性尽显无遗，作者重复了他在1933年对世界形势的基本判断，认为“欧洲处于俄国与美国的夹击之中，这两个国家在形而上学上是相同的，也就是说，它们的世界特征和它们与精神的关系是相同的。由于这种对精神力量的剥夺是从欧洲自身产生出来的，并且终于是由欧洲自身十九世纪上半叶的精神状况所决定（尽管在此之前就开始酝酿），所以欧洲的境况就愈加成为灾难性的。”[20]基于这个判断，海德格尔关于德意志民族的精神重建计划就不仅仅是指向与俄国和美国的对抗，而且是要在欧洲重建德国思想的中心地位：“我们把追问在的问题与欧洲的命运连接起来，地球的命运就在此中决定，而就欧洲本身说来，我们的历史的此在则表明为中心。”[21]由此可见，海德格尔在他的形而上学中，把存在论的抽象性语言转化为一种具体性的政治语言，把对“存在者”整体本身的追问和对“存在”问题的追问，视为是“承担处于西方中心的我们这个民族的历史使命的本质性的基本条件之一”。[22]在这个意义上，海德格尔的形而上学就是他的政治学。
阿伦特认为，哲学对政治、理论对实践的关系一直是悬而未决的，她的这个判断或许就是有感于海德格尔和纳粹政治之间所呈现出来的复杂关系。海德格尔后来也承认：“在政治领域，我既无经验也无天赋。”[23]这是他对自己的“政治投入”失败的一个总结？阿伦特为海德格尔辩护的一个重要理由是，海德格尔在担任弗莱堡大学校长仅仅十个月之后，便从“碰撞的震惊”中重新返回到思的居住地，再次开始“将他所经验到的东西植根和安顿在他的思之中”。[24]这好像是在说，还有这么多的伟大思想家包括柏拉图都无法避免“乞灵于君主和领袖”的命运，海德格尔这十个月的“一时失足”又算得了什么？但是，还是有不少严肃的批评者认为，海德格尔和纳粹的关系并非如阿伦特所说的那么简单，有学者认为：“解读存在的哲学家海德格尔变成纳粹哲学家，这绝非偶然，因为哲学家海德格尔和政治激进主义者海德格尔是同一个人。”[25]还有学者认为，海德格尔后来之所以没有受到元首的进一步重视，是因为纳粹理论家们认为，哲学“无助于革命准备”。[26]海德格尔自己后来的反思是：“犹太人和德国人的天命确有它们自己的真理，这种真理是我们的历史性计算所不能达及的。”[27]而且，他终于又体会到了古希腊哲学关于政治的至善本质的重要性，“对哲学与政治的传统关系的一个阐释，实际上是对作为所有政治理论之基础的柏拉图和亚里士多德对政治的态度的一个阐述（对我来说关键的是，柏拉图使善[agathon]成了最高理念——而不是美[kalon]；我认为是出于政治原因。）”[28]看得出来，海德格尔的反思，重新走向了一种德性的政治，政治如果不能至善，必定是恶的政治。
20世纪最伟大的哲学家参与了本世纪最大的暴政，尽管时间短暂，但由此在思想史上产生的影响是深远的，围绕这个话题，肯定会有持续的探讨和争论。以我之见，海德格尔的政治失败以及由此给他本人造成的人生耻辱，从根本上看，是源于知性的蒙蔽与德性的沉沦，海德格尔深邃的知性和思之能力受限于德意志民族此在的任务——而这一任务在当时是由纳粹政治所承担起来的，无法像康德那样完成向世界理性的转变，因此也就无法真正建立起一个基于普世性道德律令的悲悯情怀。从这一点来看，海德格尔或许在哲学上完成了对康德的伟大转折，但他远远没有在道德上超越康德。
独裁下的“平庸之恶”与个人责任
在海德格尔和纳粹合作的历史中，他对于犹太人的态度是一个无法回避的问题，随着海德格尔生前一批没有公开发表的文献《黑皮书》被发现，似乎有了更多的证据来证明海德格尔和反犹主义的暧昧关系。雅克·德里达为此曾表达了他的愤怒，他在《海德格尔的沉默》一文中指出，海德格尔“战后对奥斯维辛集中营的沉默”，是对“思想的伤害”。[29]这不是他一个人的看法，海德格尔没有在公众面前对纳粹屠杀犹太人的暴行有过任何表态，被许多思想史研究者认为是海德格尔不能被宽恕的一个重要理由。
彼得·特拉夫尼（德国海德格尔档案馆主任、《海德格尔全集》编辑委员会成员）在他的著作中写道：“海德格尔的反犹言论——被记入哲学语境中的反犹言论——只见于哲学家的这些尽量不向一般公众开放的手稿中。他的反犹言论也向国家社会主义者保密。”[30]这个情况在他看来，意味着必须对那些主张把海德格尔押上反犹主义审判台的言论持审慎态度，他倾向于认为，海德格尔秘不示人的反犹言论与“‘第三帝国’时期猖獗的反犹主义喧嚣相比，根本不算什么。”“这些表达根本没有参与到‘第三帝国’的嚣张的反犹太运动中去，当时没有发挥任何作用。”[31]对于海德格尔为何没有发表这些秘密文本（《黑皮书》）以及为何在战后仍然对奥斯维辛的大屠杀保持沉默，特拉夫尼的解释是：缄默（Schweigen）和守口如瓶（Verschweigen）是海德格尔的一种哲学姿态，沉默是他的最后决定，“这种沉默还将继续震荡冲击我们的耳朵很长时间。”[32]
作为被特拉夫尼称之为20世纪“黑暗时代”无人可以比肩的思想家，海德格尔难道可以对他所处时代最血腥的此在——六百万犹太人被纳粹屠杀的历史事实保持沉默吗？如果可以的话，那么，海德格尔的“孤寂之思”就显得太恐怖了。阿伦特从伊壁鸠鲁为哲学家提出的那个忠告“在隐藏中生活”出发，为她也曾经为海德格尔，对坚持一种沉思式生活而对公共生活的离弃做出辩护，强调思只能“被定义为我与我自己之间的无声对话”，但面对于30年代纳粹暴政制造的大灾难，阿伦特并没有沉默，而是认为“因沉默而有罪”。作为一个犹太人，阿伦特天然地对所有犹太人问题表示关切，但她认为，纳粹政权对犹太人的大屠杀已经超出了犹太人的范畴，“这种恐怖本身，以其赤裸裸的残暴，不仅在我看来，而且在许多人看来，超越了所有的道德范畴并摧毁了所有的辩护标准；它是人类既不能充分地惩罚也不能宽恕的行为。”[33]因此，对海德格尔的追责，就不能仅仅停留在“海德格尔时刻”——标志其与纳粹主义的思想和精神合作，而且也应该延伸到“奥斯维辛时刻”——追问制造这个20世纪最大的人道灾难的背后责任者。
人类历史上有过各种大屠杀的先例，但是，在20世纪，通过工业化的、流水作业的方式，进行大规模的种族灭绝，只有在奥斯维辛集中营能够看到。究竟是由什么样的思想指导，由什么样的人在策划和执行这样一个史无前例的大屠杀行动，以及这些行动为何能够畅行无阻地进行，必然成为清算纳粹主义罪行进程中需要回答的问题。
在20世纪的极权主义批判中，阿伦特的著述无疑代表着一个前所未有的思想深度和高度，她把极权主义视为一种“极端的”或“绝对的”恶。杰罗姆·科恩在为阿伦特的著作所写的导论中，精确地概括了她对极权主义的批判：“纳粹主义出于某种人类不可理喻的动机对人类的大屠杀。极权主义蔑视并冒犯人类理性，它还通过摧毁人们据以理解政治、法律和道德的那些传统范畴，消除了人类经验的可理解性。尽管绝对史无前例，摧毁人类世界的可能性还是被极权主义集中营的‘实验室’所进行的试验展现出来了。在那里，独特的人类生存、人性理念的实质都被消除了；个体的生命被当做‘多余的’东西，转化为推动灭绝机器运转的‘无生命’的原料，而灭绝机器就加速着自然和历史的意识形态法则的运动。”[34]从极权主义的哲学特征来看，它无疑符合依赖传统形而上学所建构起来的总体论、绝对论、本质论和决定论，包括非理性主义和意志论，它的政治体现无一例外地依赖于国家主义，即通过国家暴力机器来实行一种国家恐怖主义行为，极权主义的极端之恶或绝对之恶就是国家之恶。在极权主义的哲学和政治体系中，根本没有个人的位置。这样，在追责极权主义的罪行时，谁应该负责就成了一个问题。阿伦特意识到了这个问题的严重性，她指出：
“在任何独裁统治之下，更不用说在极权独裁统治之下，那些在一般的政府中仍能被明确辨认的少数决策者，已缩减为一个人，所有控制和批准行政决策的机构都已被撤销。无论如何，在第三帝国中只有一个人作出决定，也只有一个人能够作出决定，故而也只有这一个人在政治上负全责，那就是希特勒本人。因此他曾经把自己描绘为所有德国人中惟一不可替换的人，这绝非自夸而是非常正确的。其他从上到下所有参与公共事务的人事实上就是一个零件，无论他们是否知道这一点。这是否意味着其他人都不负这个责任？”[35]
阿伦特上述言论揭示的不是一种理论的可能性，而是在现实中确确实实发生的情况。在纽伦堡大审判和东京大审判中，那些站在被告台上的顶级战犯几乎没有一个人承认他们犯下了反人类罪行，他们无一例外地把自己参与战争决策和屠杀行动称作是国家行为或职务行为。他们为自己辩护的理由通常是：“那不是作为一个人的我做的，我既没有意志也没有权力自己主动做什么事；我只是一个零件，可替换的零件，任何人在我的位置都会这样做的；我站在这里受审，纯属偶然。”[36]按照这个看似成立的逻辑走下去，德国纳粹政权所犯下的滔天罪行只需要希特勒一个人来承担，而他已经在战争中自杀身亡，责任主体已经灭失，这岂不是意味着由千千万万的人共同参与和制造的纳粹暴行最后竟然无人可以负责？如果容许这种情况的存在，势必意味着那些参与战争的“小人物”和那些没有直接参与战争的各式人物，比那些站在审判台前的战争罪犯，更没有承担责任的理由了。海德格尔或许正是基于这个理由而拒绝为其反犹言论道歉，至于他和纳粹政权的精神合作究竟在现实中产生了多大恶，的确也是在法律上难以量化。
面对纳粹体制为后来的审判所制造出来的法律和道德困境，阿伦特以“一份关于平庸的恶的报告”，进一步开辟出批判极权主义的新的理论空间，这完全可以视为是对极权主义的极端之恶和平庸之恶的终极审判。阿伦特这份报告来源于1961年以色列法庭在耶路撒冷审判德国战犯艾希曼的庭审资料，重要的是，阿伦特通过自己的观察和思考，从这些庭审资料中发掘出关于“平庸之恶”的系统论述。
艾希曼是奥斯维辛集中营的军事主官，他具体参与了对六百万犹太人的集体屠杀，战争结束时他逃到了阿根廷，1960年被以色列特工绑架回以色列。在法庭上，针对控方提出的十五项有罪指控，阿伦特记录下来的艾希曼为自己辩护的理由是：在当时的纳粹法律体系下，他并没有做错任何事情；他被指控的内容并非罪行，而是“国家行为”，任何其他国家对此都没有司法权；他从来就不是仇恨犹太种族之人，也从未想成为人类的谋杀犯；他的罪过在于服从，而服从曾经是备受称颂的美德，他的美德被纳粹头目滥用，但他并非首脑人物，而是受害者，只有头目们才应受到惩罚。他还说：“我不是禽兽，没有变成他们想要把我变成的样子。我成了一个谬论的牺牲品。”[37]
阿伦特从艾希曼身上看不到任何“魔鬼的深度”，看到的只是平庸和平常，既不心理变态，也不暴虐成性，既不是伊阿古，也不是麦克白，更不具备理查三世那种“成为恶棍”的决心，他没有自己固有的意识形态，没有作恶的动机，没有利益和意愿驱动，从未意识到自己在做什么，即使在上绞刑架前，他还从容地强调自己是一个信仰上帝的人。阿伦特说，正是从艾希曼的身上，她看到了“那令人毛骨悚然的、漠视语言与思考的平庸的恶。”[38]这个平庸的恶者，至死都没有意识到更没有承认他参与制造了人类史上的一个空前罪恶。
阿伦特从“平庸之恶”中，洞察到内化于恐怖和犯罪机器中的无数“小恶”，才构成了第三帝国的庞大作恶体系，那些选择小恶的人随时忘记他们所做的恶，恰恰是极权主义体制所需要的效果，从而可以培养起越来越多的人自觉和不自觉地参与到作恶的过程中，将自己的作恶行为理所当然地视为国家行为或职务行为。所以，阿伦特认为，独裁之下的个人责任问题不容许从人到体制的责任转嫁，尽管对于体制不能完全置之不理。“把个人变成行使职能者和统治机器上赤裸裸的齿轮从而对其去人格化，是极权机器的本质，大概也是每一套官僚制度的天性。这对于政治和社会科学意义重大。”[39]其意义就在于，最后接受法庭审判的不是极权主义的抽象原则、主张或历史潮流，而是参与了极权主义实践和行动的那些活生生的个人；对以往“黑暗时代”的民族性反思和集体责任的探讨，不能取代对任何个人责任的豁免，国家行为不能成为个人行为的免责理由。阿伦特说得好：“哪里所有人都有罪，哪里就没有人有罪。”[40]
知性蒙蔽和德性沉沦的“精英之耻”
德国国家社会主义工人党于1920年成立，1921年希特勒担任党首，1923年因发动啤酒馆政变失败而被取缔，1925年重建，1928年有党员10万人并首次参加国会选举，获得81万票，得票率2.6%，1930年再次参加国会选举，获得640万票，得票率18.3%，居国会第二大党地位，1932年获得1374万票，成为国会第一大党，1933年第五次参加国会选举，获得1727万票，得票率43.9%，成为执政党，由兴登堡总统批准，希特勒担任政府总理。纳粹党从小到大，在短短12年的时间里取得执政权，其“合法性”无可置疑，其民意基础具有广泛性，涵盖各个阶层，包括知识阶层。著名历史学家托尼·朱特在他的思想传记中分析了这个情况，在他看来，国家社会主义当时不仅在德国，而且在整个欧洲都有深远的影响，尤其是“对于那些更年轻、更为经济导向的法西斯主义知识分子有强大的吸引力”。[41]他们中的许多人都深信，一个由德国掌控的后民主的、强大的欧洲，对所有欧洲国家都有益。
在纳粹主义的所有支持性力量中，知识人所扮演的角色肯定是决定性的，他们所提供的思想和精神文化产品对于论证纳粹主义运动的各个方面——从消灭布尔什维克主义到反犹主义，从种族优劣论到生存空间论，都有系统性的论述。像海德格尔这样的哲学家，是在形而上学层面为德国民族注入历史性和精神性的动力，是为纳粹主义的意识形态提供哲学论证，力图证明德国“精神世界的伟大、广阔和创造力”。需要特别指出的是，海德格尔不是一个人在战斗，和纳粹政府进行精神合作的著名哲学家——按斯鲁格提供的名单——至少包括鲍姆勒、克里克、菲利克斯·克吕格、尼古拉·哈特曼、布鲁诺·鲍赫、海姆左特、汉斯·海泽，这些都是当时德国哲学界赫赫有名的人物。1933年，德国哲学协会举行第十二届年会，这次会议被斯鲁格认为是“德国哲学协会宣誓效忠于希特勒的一个契机”，与会哲学家们所形成的一个共识是：在一种空前绝后的历史危机迫在眉睫时，哲学家们必须重振德国在世界上独一无二的使命，“有必要使哲学的洞见和当下要求这二者密切协调起来”。希特勒为这次会议发来了贺电，贺电中说：“愿真正的德国哲学力量有助于建立和加强德国人的世界观”。[42]
正是在元首精神的鼓舞下，德国哲学界发生了集体转向，转向了对纳粹主义的理解和支持，许多和海德格尔一样在1933年以前对纳粹政治还没有丝毫兴趣的哲学家，在1933年之后，突然豁然开朗，似乎从元首的思想中找到了德国哲学发展的新方向。新康德主义者汉斯·海泽，出版过多部论述康德的著作，占据着康德在柯尼斯堡大学的教席，后来还担任了该大学的校长，他在1933年决定为了纳粹而投入到政治中去，战后他为此做了这样的解释：“在现代世界的困难处境下，尤其是在1914年德国的困难处境下，民族社会主义作为如今尚未被清楚界定而又极有希望的一场运动，在1933年掌权了。在1933年春季与马丁·海德格尔教授的一些长时间而又友好的谈话中，我们得出的结论是，这场运动将在某种意义上成为德国人的某种天命，而且一切都取决于为它创造出理智和道德的内核。”[43]
汉斯·海泽的话从一个侧面揭示出德国哲学界在1930年代的集体沦陷，实际上就是来源于“理智和道德的内核”按纳粹政治的方式发生了裂变，不管是新康德主义、黑格尔主义还是存在主义，包括尼采的意志哲学、斯宾格勒的末世理论和瓦格纳的英雄主义音乐叙事，都偏离了它们各自赖以展开其宏大想象的知识论和价值论基础，最后都导向了对纳粹主义政治及其意识形态的哲学证成。以德国哲学为代表的精神世界的集体沦陷，实质就是本文所要指向的主题——知性的蒙蔽与德性的沉沦，这是康德奠基的纯粹理性批判和实践理性批判在德国现实政治中的双重失败。
卡西尔认为，康德是理性、知识和自由这些启蒙时代价值观的最后一位伟大代表。即使在1930年代的德国，流行的哲学是胡塞尔的现象学、海德格尔的存在主义和尼采的意志决定论，但“回到康德”的呼声依旧持续不断。康德所说的“有两样东西，我们越是经常持久地对之思索，它们就越是使内心充满常新而日增的景仰和敬畏——我头上的星空和我心中的道德律。”这个简短的箴言高度概括了康德一生的哲学诉求：面对无穷无尽的宇宙世界，人的理性能力永远无法企及那个不可认识的“物自体”，而最多只能不断地接近它，由此决定着人的知性能力及其知识论的有限性。有关人、自然和宇宙的终极性问题，只能交由信仰去解决，这是实践理性批判的使命——为普遍的道德律令立法。道德律令向人展示的是一种不依赖于全部动物性、甚至不依赖于整个感性世界的生活，这也就是古希腊哲人一直所倡导的“德性”的生活。用康德的话来说，德性的实质是“作为道德的最高准则的意志自律”，[44]意志自律就是对道德律令的自觉状态，它是定言命令式的，是个人内心无条件服从于道德命令的自我强制，“道德的、因而定言的命令式说的是：即使我不想要任何别的东西，我也应当如此这般行动。”[45]所以，康德强调，德性不是出于利益算计，“对德性的满意和重视直接归于德性”[46]
阿伦特是从德国“奥斯维辛时刻”所表现出来的大范围的“平庸之恶”中，深切地体会到康德的道德律令对于建构知识人的德性世界的重要性，因为她看到的是“希特勒政权时代受尊敬阶层的那种全面道德崩溃”，不仅仅是大学的哲学教授们争先恐后地奔向纳粹阵营，而且有许多科学家和博士为提高纳粹杀人机器的效率而献计献策，包括那些犹太社团组织、犹太党派和社会福利组织的领导者与宗教领袖，几乎都无一例外地选择和纳粹合作，他们为纳粹政权在短时期内能够将六百万犹太人关进集中营，做了许多有效的组织工作。阿伦特据此认为，假如在德国的犹太人没有犹太人委员会这一组织，或者假如他们不听从这一组织的安排，受害者总数很难达到四百五十万到六百万之间，或许会有一半的人得以自救。由犹太人在毁灭本民族的过程中担任犹太领袖，这一情况在阿伦特看来，“无疑是整个黑暗历史上最黑暗的一页。”[47]但是，这一页长时间被掩盖了，其中可悲又可鄙的细节直到后来才被曝光，那些靠协助纳粹政府抓捕自己同胞而得以苟且偷生的犹太领袖们，在战后既没有受到法律审判，也未遭到严肃的道德谴责。相反，阿伦特因为在她的关于平庸之恶的报告中揭露了这个真相，在犹太世界掀起了一场剧烈的争论风暴，她因此与全世界几乎所有的犹太社团关系疏远了，批评她的人普遍认为，她对犹太领袖的道德批判是在为诸如艾希曼这类真正的刽子手开脱罪责，犹太人对于种族屠杀政策没有任何责任。由此可见，当罪恶终结之后没有人为之忏悔时，当罪人遭到法律审判之后而没有人为之反省时，人们将持续地承受因为德性的沉沦而付出的沉重代价。
和艾希曼的“平庸之恶”比起来，德国知识精英在纳粹时期的整体道德堕落，更多地是表现为一种“精英之耻”，他们中的大多数人，并没有直接参与纳粹的各项行动，甚至也没有像犹太委员会的那些领袖们，是通过协助执行纳粹政府的“最终解决方案”而谋取自己的存在，他们或许是因为受到暴力的胁迫而不得不和纳粹政府合作，或者是因为受到权力的诱惑而主动参与纳粹事务，当然，也有像海德格尔那样的哲学家，因为在思想上认可了纳粹主义的“内在真理和伟大”而主动决定走上第三帝国的政治舞台。雅斯贝尔斯后来曾经回想到，受过最好教育的人，往往最初倾向于不拿纳粹当回事，认为他们太荒唐可笑，但随着纳粹的事业越来越大，他们也不得不像其他人那样，举起胳膊向元首致纳粹礼。在大势所趋之下，知识人在知性上的应有谨慎和在德性上的应有敬畏是一点一点被侵蚀掉的，最后必定是责任心和正义感的彻底消失。
因此，必须高度评价阿伦特在面对“平庸之恶”所体现出来的道义勇气，她对精英阶层的道德堕落，不管是否涉及到本民族，都予以无情的揭露，这个时候，她不是作为一个犹太思想家在思考，而是站在人类的共同立场发出警告。美国学者罗纳德·贝尔纳在评论阿伦特的《康德政治哲学论稿》时，特别提到了她在《知性与政治》一文中的看法：面对极权主义前所未有的恐怖，我们突然发现“事实上，我们已经丧失了我们的知性工具。我们没有能力再创制意义，我们对意义的探寻既被这种无能所激发同时也被这种无能所挫败。”更严重的是，极权主义史无前例的罪恶，“显然让我们政治思想的各种范畴以及我们道德判断的各种基准纷纷破产”。[48]这是知性在历史判断中从未遇到过的情况，知性的危机等同于判断的危机。就1930年代的德国而言，知识精英的整体道德堕落就是这种知性危机的产物，他们无法从康德以来的思想传统和知识传承中对极权主义的性质作出准确判断，由此也就导致了他们德性世界的坍塌。这是从知性蒙蔽向德性沉沦的连锁反应，“思想风暴的表征不是知识，而是分别善恶、辨识美丑的那种能力。而这在那罕见的危机时刻的确可能阻止灾难”。[49]但悲剧在于，德国知识人在纳粹时代，完全丧失了这种分别善恶和辨识美丑的能力，无法对他们所面临的危机的性质作出准确判断，更无法阻止民族灾难的到来，为此，他们作为个人和集体，都蒙受了耻辱，付出了沉重的道德代价。
“只还有一个神能救我们”？
马克思在《黑格尔法哲学批判导言》中对德国哲学在十九世纪的发展水平及其时代意义做过一个精辟的评价：“我们德国人在思想中、在哲学中经历了自己的未来的历史。我们是当代的哲学同时代人，而不是当代的历史同时代人。”“德国法哲学和国家哲学是唯一与正式的当代现实保持在同等水平上{alpari}的德国历史。”[50]这个评价揭示出德国十九世纪的思想水平和其历史发展现状的差距，与英国在经济领域和法国在政治领域所取得对欧洲的重大影响比较起来，德国是在思想领域产生了旨在影响欧洲变革的古典哲学——从康德开始，经历费希特和谢林，最后是在黑格尔的绝对精神中达到了一个高峰，由此也形成了德国哲学的理性精神和批判传统。其后发生的青年黑格尔运动，哲学不断地诉诸政治，导致了黑格尔哲学王国的分解，最后是马克思的横空出世，他以唯物史观宣告古典哲学的终结，批判的武器走向了武器的批判，对于德国乃至欧洲的共产主义和社会民主主义运动都产生了深远的影响。进入二十世纪，尼采的意志哲学和海德格尔的存在主义，共同摧毁了传统的形而上学并重塑理性主义，用个人意志和存在重新奠基哲学，使德国哲学发生了历史性的转折。马克思对于十九世纪德国哲学的评价在二十世纪依然有效，二十世纪初期的德国，在经济和政治上远远落后于英国和法国的发展水平，但在思想领域，以尼采和海德格尔为代表的德国哲学，达到了二十世纪的时代水平。
正是基于德国哲学在二十世纪的独特地位，以哲学来改变德国在欧洲秩序中的屈辱现状，就成为德国哲学家们一个普遍和迫切的诉求。按斯宾格勒的看法，德国将进入统治世界的凯撒时代。海德格尔的使命，是要在“存在的黄昏”即在世界精神的“消散”、“衰竭”和“被剥夺”中，重建德国民族的历史性和精神性存在。然而，不管是十九世纪还是二十世纪，作为欧洲时代思想的德国哲学并没有改变它们所处的时代。哲学不仅是解释世界，重要的是改变世界，马克思的这个哲学主张体现了德国哲学中最激进的一面，最后必然导向一种武器的批判，通过暴力来打碎旧世界，但这一任务自它提出之日就预示着破产。海德格尔没有马克思这样的理论勇气，在他试图把存在主义哲学嫁接到纳粹政治身上，通过元首的政治决断以实现哲学使命时，他其实就是如雅斯贝尔斯所说的那样，在做一个“孩童之梦”。
纳粹主义的失败，对知识人而言，是哲学参与政治的失败？是理性主义的失败？抑或是全部知识论的失败？海德格尔在战后对此谈不上有系统深刻的总结，他只是对哲学的作用开始怀疑了。他在1950年4月12日致阿伦特的一封信中写道：“再也不会有这样的事情：期待着一个将来，这个将来将现在遮蔽的东西首次揭开，将原初的东西加以保存。这是悲观主义吗？这是绝望吗？不！但是，一种顾虑着历史在何种意义上只能历史性地被设想的思想，并不必然地规定着本质性的人的存在。”[51]这个话和他在1933年期待实现德意志民族的“历史性”使命已经大相异趣了。“历史性”这个概念，不管是在马克思的语境中还是在海德格尔的文本中，都是代表着德国的历史品质和价值，也是德国哲学要实现的伟大目标。完成这一历史性使命，几乎是康德以来几代哲学人的梦想，但是，随着纳粹主义运动的彻底崩溃，德国哲学再也无法扮演一个“哲学王”的角色，更无法将他们重塑德国民族精神的思想光芒投射到现实中的一个政治超人身上。
马克思在革命失败后退回到书斋，重新进行“批判的批判”，海德格尔是不是也可以如此？如同阿伦特为他所做的辩护，重新回到思的居住地，开始自己与自己的对话？海德格尔的确试图这么做，他拒绝再对政治发表言论，当然也拒绝别人要他为过去参与纳粹政治作出必要的道歉。1947年4月，赫伯特·马尔库斯，海德格尔的学生，曾经是一个激情澎湃的海德格尔主义者，后来是法兰克福学派的主要代表人物，他专程去拜访自己的老师，目的之一就是希望海德格尔能解释一下他与纳粹的关系，但海德格尔拒绝回答。同年8月，他再次写信问海德格尔为什么还没有明确地否定纳粹的意识形态，他甚至这样质问：“你真的想要以这种方式被载入思想史册吗？”[52]但海德格尔还是拒绝回答。雅斯贝尔斯，海德格尔的长期挚友，他们的友谊就是因为海德格尔不愿意为他所犯下的政治错误道歉而在战后终结了。雅斯贝尔斯发表于1946年的《罪责问题》一书，是在纽伦堡审判期间写的，这书似乎就是为海德格尔所写，在他看来，各种审判和去纳粹化讯问的结果，都不如德国人自己想要幡然醒悟来得重要，而他们首先要做的，就是完全承认对发生之事该负的责任。他写道，每一个德国人都应该扪心自问：“我有罪吗？”即使那些反抗纳粹或者试图帮助纳粹受害者的人，也应该有一种“形而上学”的愧疚感。[53]可惜的是，海德格尔从来没有认真地考虑过他的老友的忠告，他宁愿放弃他们已经持续了几十年的友谊也不愿意为他的德性的漏洞打上一个补丁。
阿伦特曾经说过，极权政府曾发明这样一种方法，它可以挖掘出巨大的遗忘之洞穴，以埋葬那些不受欢迎的事实和事件。这个说法对海德格尔是否也同样有效？至少从他拒不道歉的态度来看，他是期待人们忘记他与纳粹政治曾经同流合污的时刻，他内心一定也有自己不满：与纳粹合作的哲学家有一个长长的名单，为何只是抓住他不放？的确，德国知识阶层对纳粹政权的支持是极其广泛的，从哲学家到小学教师，更不用说那些工程师和技术官僚，他们统一构成了纳粹主义的统治机器，但人们之所以更倾向于追究海德格尔应该承担的责任，就在于德国哲学所传承下来的庞大的知识资源和道德资源集中于海德格尔身上，他是德国哲学的象征，他应该为德国哲学在纳粹时期所蒙受的羞辱承担责任。所以，当后现代解构大师德里达试图为海德格尔提供一种独特解释，认为海德格尔的沉默给人们留下一条“命令”——“去思考他自己没思考的东西”。[54]问题恰恰就在于，海德格尔没有去思考他应该思考的东西——一个走在时代前列的哲学家究竟应该为时代承担何种知识和道德责任。历史的经验已经证明并将进一步证明，当哲学家的行为缺失一种德性的坚持和支持时，来自于知性和形而上学的思考一旦陷入混乱，德性的堕落必定会更加迅速而毫无顾忌。
“只还有一个神能救我们”，这是德国《明镜周刊》在1966年采访海德格尔之后十年，也就是在1976年正式发表采访稿时所确定的标题，因为海德格尔要求只能在他死后才能发表这篇访谈，显然他生前不愿意再看到那些可能让他窘迫的问题在社会上引发新的争论。在这篇访谈中，采访者穷尽了所有的提问技巧最终也没有获得他们期待得到的答案，尤其是关于哲学和社会变革的关系，海德格尔一如他在战后所展示出来的悲观态度，承认他根本不知晓直接改变当今世界状况的道路，他认为哲学不再有指导社会转型的作用，哲学已被科学所取代，如果一定要他公开说教并作出道德评判的话，这是有违于思的使命。事实上，海德格尔并不认为“还有一个神能救我们”，他认为拯救的惟一可能性是来自于思和诗。“思想的任务就应该是：放弃以往的思想，而去规定思想的事情。”[55]思重新回到思者的居住地，就像是回到亚里士多德的“云端布谷之乡”；哲学家就像是黄昏时起飞的密纳发的猫头鹰，只能在生命的最后时刻进行自我反思和自我回归，回到哲学家存在的本真状态，在诗意栖居之地展开孤寂之思。
海德格尔在《形而上学导论》的最后，引用了荷尔德林的诗：
“因为不适时的生长
深思的上帝
就恨它。”
这是海德格尔在1935年对自己命运的一个预言？
本文注释：
[1]参阅拙作《从启蒙知识分子到公共知识分子》，发表于《二十一世纪》第173期，文章引述了历史学家何慈全先生的一个说法，他在中共建政之后自觉地向党“投降”了。在我看来，“投降”这个概念显然比“改造”这个概念更准确地反映出中国知识人在现实中的立场与感受，“海德格尔时刻”实质就是一种投降。
[2] [德]马丁·海德格尔、[美]汉娜·阿伦特：《海德格尔与阿伦特通信集》，[德]乌尔苏拉·鲁兹编，朱松峰译，南京大学出版社2019年，第232、233页。
[3]同上书，第241
[4] [美]汉斯·斯鲁格：《海德格尔的危机》，赵剑等译，北京出版社2015年第10页。
[5]同上书，第11页。
[6]参阅拙作《谁的海德格尔——以张一兵教授的一篇哲学论文为分析案例》，发表于《中国社会科学报》第254期。文章认为，张一兵教授对海德格尔的“构境论解读”，不仅没有消除因为语言差异而导致的对海德格尔的阅读障碍，反而以自己生造的一系列概念和词汇，进一步加剧了对海德格尔的阅读困难，以致出现了“谁的海德格尔”的问题。
[7] [德]马丁·海德格尔、[美]汉娜·阿伦特：《海德格尔与阿伦特通信集》，第238页。
[8] [美]汉娜·阿伦特：《过去与未来之间》，王寅丽、张立立译，译林出版社2011年，第11页。
[9] [美]汉斯·斯鲁格：《海德格尔的危机》，第7页。
[10] [德]马丁·海德格尔、[美]汉娜·阿伦特：《海德格尔与阿伦特通信集》，第239页。
[11] [美]汉斯·斯鲁格：《海德格尔的危机》，第5页。
[12]同上书，第200页。
[13] [德]康德：《康德历史哲学论文集》，李明辉译，广西师范大学出版社2020年，第5页。
[14]参阅施罗佛：《<存在与时间>中的政治暗示》，赵卫国译，刘小枫、陈少明主编：《海德格尔的政治时刻》，华夏出版社2009年，第13页。
[15] [德]马丁·海德格尔、[美]汉娜·阿伦特：《海德格尔与阿伦特通信集》，第115页。
[16]参阅克劳姆伯茨：《施密特和海德格尔的主权和管治》，赵卫国译，刘小枫、陈少明主编：《海德格尔的政治时刻》：第128页。
[17]参阅[英]莎拉·贝克韦尔：《存在主义咖啡馆》，沈敏一译，北京联合出版公司2017年，第127页。
[18]参见百度文库，译者：溥林。
[19] [德]马丁·海德格尔：《形而上学导论》，熊伟、王庆节译，商务印书馆1996年，第39页。
[20]同上书，第46页。
[21]同上书，第43页。
[22]同上书，第50页。熊伟先生把“存在”翻译成“在”，把“存在者”翻译成“在者”，特此说明。
[23] [德]马丁·海德格尔、[美]汉娜·阿伦特：《海德格尔与阿伦特通信集》，第116页。
[24]同上书，第241页。
[25] [美]汉斯·斯鲁格：《海德格尔的危机》，第8-9页。
[26]齐默尔曼：《西方的存在论没落》，赵卫国译，刘小枫、陈少明主编：《海德格尔的政治时刻》，第20页。
[27] [德]马丁·海德格尔、[美]汉娜·阿伦特：《海德格尔与阿伦特通信集》，第116页。
[28]同上书，第184页。
[29] [德]彼得·特拉夫尼：《海德格尔与犹太世界阴谋的神话》，靳希平译、谷裕校，商务印书馆2019年，第2页。
[30]同上书，第8页。
[31]同上书，第123-124页。
[32]同上书，第126页。
[33] [美]汉娜·阿伦特：《反抗“平庸之恶”》，杰罗姆·科恩编，陈联营译，上海人民出版社第2014年，第54页。
[34]同上书，第22页。
[35]同上书，第58页。
[36]同上书，第59页。
[37] [美]汉娜·阿伦特：《艾希曼在耶路撒冷——一份关于平庸的恶的报告》，安尼译，译林出版社2017年，第263页。
[38]同上书，第268页。
[39]同上书，第12页。
[40] [美]汉娜·阿伦特：《反抗“平庸之恶”》，第57页。
[41] [英]托尼·朱特：《思虑20世纪》，苏光恩译，中信出版集团2016年，第200页。
[42] [美]汉斯·斯鲁格：《海德格尔的危机》，第224，226页。
[43]转引同上书，第247页。
[44]《康德著作全集》第四卷，李秋零译，中国人民大学出版社2005年，第449页。
[45]同上书，第449页。
[46]同上书，第451页。
[47] [美]汉娜·阿伦特：《艾希曼在耶路撒冷——一份关于平庸的恶的报告》，第123页。
[48][美] 汉娜·阿伦特：《康德政治哲学讲稿》，罗纳德·贝尔纳编，曹明、苏婉儿译，上海人民出版社2013年，第140页。
[49] [美]汉娜·阿伦特：《反抗“平庸之恶”》，第188页。
[50]《马克思恩格斯文集》，人民出版社2009年，第9页。
[51] [德]马丁·海德格尔、[美]汉娜·阿伦特：《海德格尔与阿伦特通信集》，第115页。
[52]转引[英]莎拉·贝克韦尔：《存在主义咖啡馆》，第264页。
[53]转引自同上书，第267页。
[54]同上书，第265页。
[55] [德]马丁·海德格尔：《面向思想的事情》，陈小文、孙周兴译，商务印书馆2014年，第105页。
