荣剑: 伪“后学”时代的中国新左派
荣剑博士
中国“现代”遭遇西方“后现代”
1992年，邓小平“南巡”讲话，重启了中国的改革进程，国家主导的市场化改革让中国迅速进入到快速发展的轨道，同时也让中国迅速摆脱了苏东剧变之后所陷入的普遍迷茫之中。傅高义的著作记载了这个重大变化：“1992年南方之行后的几年里，中国取得了世界上史无前例的增长率，其规模也是前无古人的。实际上，从1992年到1999年，每年的经济增长率都超过了10%。”[1]中国的好时光开始了。
应该如何定义中国的1990年代？这是中国作为一个“现代国家”的肇起吗？从经济改革的实际绩效来看，源于政府和市场双重动力的改革模式，的确在中国开创了一个前所未有的发展奇迹，同时也让中国人民提前进入到一个消费主义的时代。按照国家统计局的统计数据，1990年代的消费价格指数远远高于国民生产总值的增长率。这意味着一个在计划经济体制中长期陷于物质短缺状态的民族，终于有了消费的能力，也有了可以充分消费的商品，这是人民物欲解放的前提条件。和改革同时并存的是开放，1980年代作为“边缘力量”的经济特区，不再是几个实验性的窗口，而是成为国家发展的样板城市和国民财富急剧增长的淘金地，吸引了成千上万的人蜂拥而至。在经济特区的示范效应下，中国对外开放在更大的范围展开，吸引外资成为各级地方政府的主要工作，官员的升迁和奖励与吸引外资的数额紧密相关，这是张五常提出的“县际竞争”模式具有比较竞争优势的主要动力所在。改革开放按照市场经济和全球化的标准来改变中国，是否意味着中国进入了“现代”？
从世界现代化史来看，在中国全力以赴向“现代”进军时，作为后发展国家的未来景象的欧美发达国家却已告别了“现代”而进入一个“后学”时代——后现代、后殖民、后革命、后历史、后社会主义等等。霍布斯鲍姆在《极端的年代》一书中不无讽刺地描写了20世纪第三个25年，也就是发生在20世纪下半叶的西方知识分子所经历的思想变化：
“关键词是‘后’（after）这个小小的前置词，通常是以拉丁文‘后’（post）作为许多术语的前缀，几代人都用它来界定20世纪精神领域的一些生活。这个世界或其相关方面就变成后工业社会（post-industrial）、后帝国（post-imperial）、后现代（post-modern）、后结构主义者（post-structuralist）、后马克思主义者（post-marxist）、后古登堡（post-Gutenberg），或后什么什么。就像葬礼一样，这些前缀正式承认了死亡，但这既不暗示人们对死亡的生活性质有任何共识，又不肯定死后的生活性质是什么。人类历史上最有戏剧性、最迅速、最全面的社会转型就用这种方式进入亲身经历者的思想意识中。”[2]
霍布斯鲍姆的揶揄性描述并未让他放弃一项严肃的研究，他看到了向后现代（最能代表“后学”的时代特征的概念，可以视为“后学”的同义语）转型的独特之处在于它的快速性和全面性，世界上的发达地区已经长期生活在经常变化之中，那里充满着技术转型和文化创新，只是大多数人并没有觉察到这种变化的性质。霍布斯鲍姆把“农民的消亡”视为20世纪后半期最有戏剧性、影响最深远的社会变化，这个变化将生活在发达国家的人们与过去世界的联系割裂开来。到了1980年代早期，每100名英国人或比利时人中从事农业的不到3人，美国农业人口也下降到同样的比例。这个情况意味着马克思关于工业化将消灭农民的预言，已经在大多数工业国家成为现实。不仅如此，工业化在消灭农民的同时，也在消灭工人阶级。工人阶级队伍也出现了明显萎缩的迹象，传统工业体系为新的工业体系所取代，导致工人人口结构的重大变化，按霍布斯鲍姆的说法，“美国钢铁工业雇佣的工人还不如麦当劳餐厅多”。与工人和农民这两大阶级的人口不断消亡形成鲜明对比的，是教育人口的大幅增长，学生这个新的社会群体成为新的社会行动主体，他们从战后的环境中成长起来，接受了远比他们的父辈更好的教育，因此对社会变革充满着更多的理想和行动方案，他们成为1960年代以来“左派激进主义”的主要力量，“总想将马克思、列宁或毛泽东的标志缝在他们的旗帜上”。[3]除了学生之外，原来长期处于社会边缘位置的女性也成了社会变革的新的主体，“在发达国家，中产阶级女性主义或受过教育的知识女性运动已经扩展成一种普遍意识：那就是妇女解放或者至少是妇女当家作主的时代已经来临。”[4]霍布斯鲍姆从发达国家的阶级关系和人口结构的变动中，来阐述“后现代”的时代逻辑，体现着他惯有的马克思主义的理论穿透力，即总是从社会的经济基础的变化中来观察新的思想和观念的产生与变迁。这个马克思主义的方法论被他同样运用于对“后殖民”现象的分析，他至少洞察到了“后殖民”现象的一个深刻悖论：资本主义世界的经济“大跃进”（great leap forword）和日益增强的全球化趋势，不仅使得“后殖民”的主要载体的“第三世界”这个观念不再适用，而且有意识地将第三世界国家带进现代世界，但第三世界的人民却未必喜欢这个现代世界。[5]于是，来自于“后殖民”理论对资本主义世界的批判，在很大程度上就归结为对“现代”的批判，并通过这类批判为第三世界国家描绘出一幅“另类现代性”的未来图景。
霍布斯鲍姆所面临的“后现代”或“后殖民”的问题，和他同时代的学者一样，不是一个“未来”的问题，而就是他们所面临的“当代”问题，他们对“后学”的关注和给出的理论解决方案尽管大相径庭，但都是对他们所处时代的真实理论反应。“后学”时代不是突如其来的，除了源于工业革命所造成的阶级关系、人口结构和社会行动主体的深刻变化之外，当然也来源于在时间的积累中所发生的思想与精神变迁。诚如戴维·哈维所指出的那样，后现代运动来源于1960年代的各种反现代和反文化运动，尤其是1968年由法国“五月风暴”所掀起的学生运动波及到所有西方国家，显示出“后来朝着后现代主义转折的文化上的和政治上的预兆”——“在1968年至1972年之间的某个时候，我们看到了后现代主义的出现，它是一种成熟的、虽然还很松散的运动，出自1960年代那场反现代运动的形成阶段。”[6]而对于像哈贝马斯这样的哲学家来说，他是将后现代的起源回溯到更远的时刻，在尼采的哲学中看到了人们步入后现代的转折点，或者准确地说，是看到了尼采对现代性的根本质疑：“怀疑现代性是否还有能力独立自主地创造其自身的准则，‘因为我们对现代性已无可奈何’。”[7]哈贝马斯就此断言：“尼采打开了后现代的大门，海德格尔和巴塔耶则在尼采的基础上开辟了两条通往后现代的路线。”[8]
西方世界的后现代转型对于中国来说意味着什么？或许意味着：当中国在1990年代全力从“前现代性”向现代性迈进时，西方国家则处在现代性和“后现代性”的激烈博弈之中，也就是说，中国的“前现代”和“现代”与西方的“后现代”在时间上是处于同一时代。即使中国还处在“前现代”向“现代”的转型之中，西方的后现代状况已然成为启蒙终结之后一部分知识分子观察中国转型的“未来镜像”。西方的“后学”作为一种方兴未艾的话语霸权在席卷了西方思想世界的同时，也对中国知识分子的分化与分裂产生了深刻影响。
西方“后学”的中国之旅
事实上，在1980年代的启蒙话语建构中，西方后现代话语已经渗透到中国知识界。1985年秋，北京大学比较文学研究所乐黛云教授邀请美国杜克大学教授杰姆逊（Fredric Jameson另译詹姆逊或詹明信）来北大开设为期四个月的关于后现代主义和文化理论的专题课程，由此开启了中国的“后现代之旅”。按照乐黛云的概括，杰姆逊的理论体现出一种新的马克思主义风格，他重点阐述了美国晚期资本主义的文化特征，“商品化”不仅表现于一切物质产品，而且渗透到各个精神领域，甚至“理论”本身也成为一种商品。人们生活在无边无际的由“商品化”了的广告、电视、录像、电影所构成的形象的汪洋大海中，生活本身在很大程度上也成了这些形象的模仿和复制。在这样的社会，上层建筑起着前所未有的、甚至是决定性的重大作用。“多民族、无中心、反权威、叙述化、零散化、无深度概念等则是这一时期文化的主要特征，‘后现代主义’正是对于这些特征的概括。”[9]在杰姆逊自己看来，最早在20世纪60年代，人们开始明确欢呼所谓“后现代社会”的到来，当时的欢欣鼓舞，隐约地来自海德格尔关于西方形而上学已日暮穷途的预见，而实质是源于知识界乌托邦精神带来的一股热情，“回响着60年代波澜壮阔的社会运动所激发的乐观精神（其中突出的有毛泽东领导的文化革命，其时西方左翼视之为一场‘浪漫革命’）”。[10]当这股乌托邦精神随着60年代的流逝而烟消云散时，在建筑领域却广泛形成了一种新的、与众不同的文化风格，引发了美学标准的重大转变。于是，人们开始相信在艺术以外的领域也出现了类似的“断裂”，并把这种“断裂”看作是深层次的文化形态的转变，以及社会本身正在发生同样势不可挡的结构性转变的征兆。杰姆逊提醒中国的读者：
“现代主义”和“后现代主义”本质上都是西方的形式，西方的文化技术，西方的“出口物”，两者的不同在于，后现代主义体现出来的“北美式全球风格”，比以往任何时候都更富全球性和国际性，这和新型的多国资本主义带来的风格相一致，“因此，后现代主义也更易容纳纯西方以外的其他文化语言”。[11]
我相信是因为杰姆逊的上述判断，让乐黛云迅速领悟到“后现代主义”可能给中国带来的理论机会：如何将非西方的中国遗产与传统置于和西方的一种“比较文学”或“比较文化”的研究框架中，也就是说，一个“前现代”的或正力图转变为一个“现代”的中国人，是可以和一个“后现代”的美国人，成为同时代的人。
如果说，杰姆逊在1980年代的中国开启的“后现代之旅”，更多地是限于一种文化理论研究，是后现代主义的观念和方法的“启蒙”；那么，到了1990年代，后现代主义的理论建构已不限于文学领域，而是从文学比较或文化比较走向了一种综合性的社会政治批判，后现代主义的研究范围大大拓展了，一门新的学问——“后学”，在启蒙知识共同体解体之后，俨然成为时代的显学。
首先，“后学”是一套全新的知识性建构，它针对的是一系列“革命之后”、“殖民之后”和“现代之后”的现实问题与理论问题，这些问题在传统的儒家话语和马克思主义话语中完全是陌生的，在“五四”以来流行的启蒙话语中也是崭新的。知识更新和知识转型成为1990年代学术建构的一个重要方面，知识分子没有新的知识就没有新的话语权。[12]
其次，“后学”提供了批判西方现代化模式、新自由主义的市场体制和资本主义殖民体系的新的理论与方法，包括对于基于西方价值观的现代性范式和启蒙话语的根本性质疑。与传统的马克思主义意识形态的日渐衰退相比较，“后学”在西方学术谱系中占据着无可置疑的合法性与正当性，占据着进步主义的道德制高点，这是它在西方思想世界所向披靡的优势所在。
第三，“后学”学者几乎都是左翼学者，与传统的马克思主义话语和社会民主主义话语不同的是，“后学”改造或构成了一种新的左翼话语，它不再广泛地运用马克思主义关于阶级斗争或暴力革命的教条，也不再相信社会民主主义的理论方案可以应对后现代的挑战，而是根据“后革命”或“后殖民”的状况，建构了诸如“世界体系”理论、“帝国主义与依附”理论、“积累与不发达”理论、“大分流”理论以及“另类现代性”等各种理论，这些不同的“后学”表述都共同指向对西方现代性的根本否定，最后是导向对启蒙主义和理性主义的扬弃与否定。
第四，“后学”为中国左翼思想的重新整合与兴起提供了一个新的精神和理论彼岸，为中国在苏东社会主义阵营彻底崩溃之后重建社会主义创造了新的思想策源地，为那些有志于承担起批判资本主义全球性扩张的历史使命的学者们制造出新的理论武器。
“后学”语境中的新左派
正是在西方“后学”的世界性影响中，中国“新左派”受其启发应运而生并形成了一种集体意识。汪晖在1997年发表的《当代中国的思想状况与现代性问题》一文，标志着一部分从启蒙共同体中走出来的知识分子，选择以新的知识体系和理论方式来重新建构中国的左翼传统。从特定的问题意识和批判指向来看，他们与其说是“现代主义者”，不如说是“后现代主义者”，因为他们对中国问题展开思考的立场、观点和方法以及思想资源大多数是来源于西方的“后学”，虽然他们总是试图掩盖这种思想的传承关系。
汪晖在上述这篇有代表性的文章中对“中国的后现代主义”也提出了批评，把其视为现代化的意识形态的补充形式，强调“‘中国的后现代主义’从未对中国的现代性问题作出历史分析，也从未见到一位中国的‘后现代主义’的信徒对中国的现代文化与西方的现代文化的关系作细致的历史分析”。[13]这个批评实际上是基于汪晖认为“中国的后现代主义”并未掌握到西方“后学”的精髓，既没有把启蒙主义的主体性概念置于特定的历史语境中加以分析，也没有充分估计到“后殖民主义”从边缘文化的立场出发对西方中心主义文化所作批判的重大意义。汪晖与众不同的地方在于，他追问的是“中国现代性问题”——中国现代性和西方现代性的重大区别究竟何在？他对中国现代性问题的批判性思考大致得出了如下结论性意见：
第一，20世纪最后十年，中国社会的各种行为，包括经济、政治和文化行为甚至政府行为，都深刻地受制于资本和市场的活动，中国已经充分加入到资本主义的全球化过程中，中国的社会主义改革已经将中国的经济和文化生产过程纳入到全球市场之中。
第二，当代中国思想界放弃对资本活动过程（包括政治资本、经济资本和文化资本的复杂关系）的分析，放弃对市场、社会和国家的相互渗透又相互冲突的关系的研究，而仅仅将自己的视野束缚在道德的层面或者现代化意识形态的框架内，这是当代中国思想的批判性的丧失。
第三，马克思主义是一种现代化的意识形态，作为马克思主义一个版本的毛泽东的社会主义，一方面是一种现代化的意识形态，另一方面是对欧洲和美国的资本主义现代化的批判，“反现代性的现代性”是毛泽东思想的特征，也是晚清以降中国思想的主要特征之一。
第四，作为1980年代中国思想界最富活力的“新启蒙主义”思潮，在进入1990年代之后，不再诉诸社会主义的基本原理，而是直接地从早期的法国启蒙主义和英美自由主义中汲取思想的灵感，把对现实的社会主义的批判理解为对传统和封建主义的批判。不管“新启蒙思想者”自觉与否，“新启蒙”思想所吁求的恰恰是西方的资本主义的现代性。“新启蒙”原来所蕴含的批判潜能在现代化意识形态的框架中逐渐失去了活力，一种富于激情的批判思想转化为当代中国资本主义的文化先锋，丧失了批判和诊断当代中国社会问题的能力。
第五，政治民主先于经济自由，政治民主是保证公有财产不被少数人“自发私有化”的必要条件。社会主义改革的实质是争取经济民主、政治民主和文化民主。对经济民主的讨论涉及的是整个社会分配制度和生产方式，因此必不可免地涉及政治民主问题。如果说资本主义民主是“资本主义”和“民主”的妥协，那么，社会主义则是经济、政治民主的同义词。在当代条件下，文化是整个社会生产和消费过程的有机的部分，因此，争取经济民主、争取政治民主和争取文化民主事实上是同一场斗争。[14]
汪晖的上述思考，是致力于建构一个面向21世纪的关于全球资本主义时代的批判理论，而中国的市场化改革和“新启蒙主义”则构成了他批判的重点，因为“改革”和“启蒙”被他判定是导向西方现代性的实践和理论之路，最后通向的是世界资本主义体系。在《当代中国的思想状况与现代性问题》一文，汪晖还涉及到有关人文精神、市民社会和公共领域、全球化和民族主义等问题的讨论，这些讨论最终也都指向西方现代性危机所引发的思考，这些思考恰恰构成了西方“后学”的固有主题。汪晖试图把中国问题置于全球化的历史视野中予以考虑，但总是有意或不经意地导向一种后现代的历史语境，尽管他一直试图与“中国的后现代主义”进行理论切割。从一种区别于“新启蒙”的思想和知识谱系的理论建构来看，汪晖这篇文章无疑代表着一个新的思想派别的产生。这个思想派别被称之为“新左派”，[15]显示其双面的理论形象——既是作为“新启蒙”的批判者，也是作为传统马克思主义老左派的继承者，但其主要的问题意识和理论资源则毫无疑问地是来自于西方“后学”或“后学”的启示。西方“后学”的多重主题：对西方现代性的批判，对启蒙主义的批判，对世界资本主义体系的批判，对自由主义经济体制和市场社会的批判，对美国主导的世界霸权秩序的批判，对资本的全球化趋势的批判，对帝国主义与依附状态的批判，都在汪晖及其新左派同仁们的著述中，被转化为对中国的“现代化意识形态”、“新启蒙主义”和参与世界资本主义体系的市场化改革的批判。汪晖明确认为：在社会主义历史实践已经成为过去，全球资本主义的未来图景也并未消除韦伯所说的现代性危机之际，正是“社会批判思想得以继续生存和发展的动力，也是中国知识界进行理论创新和制度创新的历史机遇。”[16]
新左派之伪“后学”
——对时代幻影的斗争
西方的后现代转型，具有其思想和社会发展的真实逻辑。如果以康德在1784年提出“何谓启蒙”的问题为开端，经尼采为转折点开启对现代性的质疑，西方社会在“启蒙”的旗帜下已经演进了上百年的时间，康德为“启蒙”所确定的任务——“人之超脱于他自己招致的未成年状态”，[17]是否已经完成了？启蒙的核心价值观——自由和理性，是否已经过时？或者说，人类是否生活在一个“已启蒙的时代”还是一个“启蒙的时代”？[18]康德在18世纪的时代条件下提出的这些问题，对生活在20世纪的哈贝马斯来说依然有效，因为现代性还是一项未竟的事业，“启蒙运动的工程”还有待于进一步完成，18世纪启蒙哲学家所开创的科学的客观化、道德和法律的广泛基础和艺术的独立化，在20世纪仍然还处在支离破碎的状态。这个情况在哈贝马斯看来，并不意味着来自于“后启蒙、后现代、后历史”的理论挑战，就是克服现代性危机的有效路径。他基于时代的逻辑——人类还处在一个“文化现代派”和“社会现代化”的时代，提醒人们“应当从伴随现代派工程的迷失中和过激的文化扬弃纲领的错误中吸取教训，而不应当放弃现代派及其工程本身”。[19]
但是，对于西方的后现代主义者来说，启蒙早已终结了。福柯在1984年重复康德提出的“何谓启蒙”的问题时，对这个持续了两个世纪的“哲学问题”已不抱有任何积极的预期了，因为在他看来，构成康德的启蒙观的现代性前提恐怕已不复存在，他关注的问题是：“现代性是否构成‘启蒙’的继续和发展或是否应当从中看到对于18世纪的基本原则的断裂或背离”。[20]同时，他也关注对“启蒙”的后现代批判：“在必然的限定形式中所作的批判转变为在可能的超越形式中的实际批判。”[21]福柯对这种批判的理论定位是：在目的性上是谱系学的，在其方法上是考古学的，最后指向的不是一种形而上学的建构或成为一种科学，而是“尽可能深远地重新推进自由之不确定的作用。”因此，在福柯描绘出来的哲学图景中，后现代不是指一个新的“时代”或一个确定的社会状态，后现代话语也不是一种新的本体论或形而上学，更不应被视为积累中的知识的永久载体，而毋宁是一种哲学态度或“气质”（福柯认为“气质”就是希腊人所说的“ethos”）。这是后现代哲学的惯用话术，不以建构为目的，批判的唯一使命就是解构，以解构的方式彻底消解启蒙的宏大叙事。
从西方后现代转型来反观中国新左派的“后学”话语，可以看出两者之间的巨大时代落差。前者基于两百多年的启蒙史，经历了如福柯所说的从黑格尔到尼采、马克斯·韦伯再到霍克海默或哈贝马斯的思想转向；更重要的是，还经历了如霍布斯鲍姆所说的从传统工业国家到现代工业国家的经济和技术转型；当然，还有在建筑、艺术、设计、时尚、大众文化等领域所发生的具有后现代转折意义的新变化。[22]没有启蒙所开创的历史进程和在各民族国家实际完成的现代性变革，后现代主义怎么可能在20世纪六十年代突然成为一个新的文化景观，进而成为一个解构现代性的话语力量？
后现代主义者对西方现代性、资本主义的全球扩张和新的殖民体系的深刻批判，必须是以批判对象的充分发展为前提，没有现代性，哪来的后现代性？
依据现代性的时代逻辑和思想变迁的上下文关系来观察1990年代的中国，可以很容易地发现中国和西方国家在现代化发展水平上的巨大差距。从总体上看，中国此时还处在一个“前现代”的发展阶段，国家的产业结构还是以传统工业为主，农民人口占据了全国人口百分之八十以上，大学教育在遭遇了“文革”的全面破坏之后还在恢复之中，思想领域的“新启蒙”运动也不过开展了十年时间。不管是从物质标准还是从精神标准来衡量，现代性工程才刚刚开启，启蒙的任务远未完成。在这样的时代条件下，中国的新左派居然试图以西方“后学”为主要理论武器，以“后学”的问题意识为导向，开启了对“启蒙”和“现代性”的后现代批判，并顺理成章地把这种批判转化为对美国或西方的现代化理论及其模式的批判。贺桂梅的言论在新左派中是有代表性的，她在批判“现代化理论的散布与再生产”时明确认为：
“揭示80年代新启蒙论述之意识形态性的最好办法，是去追问其知识性的表述语汇源自何处。显然，这一套语汇绝不是基于经验的‘自然而然’的描述，它也不完全来自五四式的新文化运动语言，毋宁说乃是源自50-60年代的美国并向全球扩散的‘现代化理论’的中国版本。”
“由于‘现代化理论’以人类的名义来构造第三世界国家的发展道路，并以19世纪欧洲的启蒙文化和进化论叙述作为知识来源，因此，当其关于第三世界国家的发展规划被第三世界国家自身接受为一种普泛性的知识时，‘现代化理论’就远远超越了它的‘美国性’（毋宁说这正是它试图去掩盖的东西），而成为全球性意识形态。”[23]
贺桂梅这套批判“新启蒙”和“现代化理论”的语言，和西方“后学”话语谱系几乎如出一辙，其实，她也并不想掩饰来自于诸如雷迅马的意识形态理论、德里克的后革命理论和沃勒斯特的世界体系理论对于自己的理论建构的重大启示，包括被伊格尔顿所说的“西方世界所了解的文化政治，绝大多数都是所谓第三世界思想家的产物”，以及詹明信（杰姆逊）所说的“毛主义乃是60年代一切伟大新兴意识形态中最丰富的思想”这类言辞所激励。[24]正是基于和西方“后学”一脉相承的关系，贺桂梅坦承，在全球性视野中思考中国问题，需要借鉴全球性批判理论，而福柯、阿尔都塞和沃勒斯特的思想，则被她首选为是在资本主义体系内部产生的批判思想，这些思想首先需要在其自身的历史语境中被情境化和问题化，以显现出它们对于中国研究的参考意义。所以，贺桂梅参与的新左派的批判理论建构工作，一方面是“通过将这种西方理论的历史化理解而为中国问题提供参照”，另一方面“在借鉴一种全球性的批判理论的同时，从自身的历史与现实中，尤其是从中国反抗西方现代性的曲折历史中，概括、提升乃至创造出一种新的批判语言”。[25]
因此，西方“后学”对于中国新左派的重要性是怎么估计也不会过的，即使他们中的个别人如汪晖总是在表面上刻意与“后学”保持一定的距离。当他们一再批判“新启蒙”和“现代化理论”是美国主导的西方现代性的“中国版本”时，循着这个叙事逻辑，他们关于中国现代性的“批判理论”难道不就是西方“后学”的中国版本吗？西方“后学”不仅为中国新左派提供了全面的思想资源——从理论、观点到方法，从文学和文化批评到社会政治批判，在几乎所有的人文学科都复制了西方“后学”的各种版本。同时，因为西方“后学”与马克思主义极其密切的关系，以及它天生具有的左翼身份，让中国新左派在“后学”语境中开拓出一个重新解释马克思主义的理论空间：从巴黎公社到第一国际、第二国际和第三国际，从卢森堡到列宁、斯大林再到葛兰西、卢卡奇这些“西方马克思主义”者，他们的思想被重新改造成抵抗西方现代性的理论武器。最为神奇的是，毛的思想，也被重新定位于一种“反现代性的现代性”思想，这在传统的马克思主义研究中是根本无法想象的事情。西方“后学”为中国新左派打开了一个想象的世界并提供了一个理论的“多宝阁”，那些只要贴上了反对西方现代性标签的理论，都可以在其中找到自己的位置。
马克思说过，“无论哪一个社会形态，在它们所能容纳的全部生产力发挥出来以前，是绝不会灭亡的；而新的更高的生产关系，在它的物质存在条件在旧社会的胎胞中成熟以前，是决不会出现的。所以人类始终只提出自己能够解决的任务，因为只要仔细考察就可以发现，任务本身，只有在解决它的物质条件已经存在或者至少是在生成过程中的时候，才会产生。”[26]中国新左派在全面拥抱西方“后学”时，从来没有按照马克思的这个论断来对自己的理论进行自我诊断，他们基于西方“后学”的问题意识和思想资源所展开的现代性批判，完全罔顾了西方“后学”产生的时代条件，从而陷落在理论和时代的巨大错位之中——在中国的现代社会结构尚未从传统社会结构中脱胎而出时，却为想象中的“中国现代性问题”开出了一大堆后现代的药方。中国新左派对其所处时代性质的重大误判，为中国虚构了一个伪“后学”时代，他们针对中国现代化进程所掀起的各种理论斗争，实际上是对时代幻影的斗争。
[1] [美]傅高义：《邓小平时代》，第636页。
[2] [英]艾瑞克·霍布斯鲍姆：《极端的年代》，第298页。
[3] 同上书，第310页。
[4] 同上书，第330页。
[5] 参阅同上书，第382页。
[6] [美]戴维·哈维：《后现代的状况：对文化变迁之缘起的探究》，阎嘉译，商务印书馆，2004年，第55页。
[7] [德]于尔根·哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，曹卫东等译，译林出版社，2004年，第99页。
[8] 同上书，第121页。
[9] [美]杰姆逊：《后现代主义与文化理论》（精校本）序，唐小兵译，北京大学出版社，2005年，第2页。
[10] 同上书，第5页。
[11] 同上书，第7页。
[12] 参阅荣剑：“到了1990年代，经历了一场巨大的政治风波之后，中国思想界和知识界发生了裂变，这次裂变使得知识人的思想方式有了一个重大转换，这是思想退出政治动员而转向学术性和知识性生产的过程。以李泽厚先生的说法，1990年代是思想家退出、学问家出场的时代。可以做出这样一个判断：1990年代的学术性生产和1980年代的思想启蒙具有显著的不同，如果1980年代是思想的年代，以思想解放和思想启蒙为标志，那么，1990年代就是学术的年代，以学术性和知识性建构为主。……从思想的年代走向学术的年代，知识人的身份发生了重大变化，启蒙知识分子转化为专业知识分子，启蒙主义转化为专业主义。”荣剑：《从启蒙知识分子到公共知识分子》，《二十一世纪》，2019年六月号。
[13] 汪晖：《当代中国的思想状况与现代性问题》，参阅公羊主编：《思潮：中国“新左派”及其影响》，中国社会科学出版社，2003年，第26页。
[14] 参阅汪晖：《当代中国的思想状况与现代性问题》，同上书，第8-36页。
[15] 汪晖起初并不愿意接受“新左派”这个称号，2013年，汪晖在接受《中国新闻周刊》的一次访谈中认为，他可能是90年代以来当代中国被攻击最多的一个人，他“不喜欢被归类，也不喜欢标签”，“我不否认存在左右分化，并不害怕也不拒绝‘左’这个词，但不愿意被标签束缚。”他更愿意把自己定位于“批判的知识分子”，他对“批判的知识分子”的解释是：“批判不等于简单地否定，批判也包含着建设，包含着创造性，……批判的知识分子也意味着自我反思。”针对记者提到他的很多观点和言论是在为体制辩护的问题，汪晖的回答是：“我丝毫没有低估中国政治制度、包括政党体制面临的挑战和困境，但并不像这些媒体知识分子那样，将他们心仪的西方政党制度设定为改革的目标。”（此文转载于“乌有之乡”网站m.wyzxwk.com 2014年12月19日。）
[16] 汪晖：《当代中国的思想状况与现代性问题》，公羊主编：《思潮：中国“新左派”及其影响》，第42页。
[17] [德]伊曼努尔·康德：《康德历史哲学论文集》，李明辉译，广西师范大学出版社，2020年，第23页。
[18] 参阅同上书，第28页。
[19] [德]于尔根·哈贝马斯：《现代性——未完成的工程》，丁君君译，王炳均校，汪民安等主编：《现代性基本读本》上，河南人民出版社，2005年，第116页。
[20] [法]米歇尔·福柯：《何谓启蒙》，顾嘉琛译，汪民安等主编：《现代性基本读本》下，河南人民出版社，2005年，第652页。
[21] 同上书，第656页。
[22] 美国艺术批评家金·莱文分析了艺术的“后现代转型”的现象：“现代艺术许诺过一个玫瑰色的灿烂未来，一种无止境的风格进步。但是，在1968年左右——那个凝固汽油弹、退学和广泛分裂充斥的时代——对现代艺术的乐观，对技术科学的武断信念，对纯粹、逻辑、形式过程的信赖，都越来越坚持不下去了。替代无限进步和发展的是缺失和断层，通货膨胀和价值贬值。开始认识到自身的缺憾替代了向乌托邦式光辉未来的迈进。……这种人为形式的创制再也不能解决各方面都蒙受着技术冲击的世界中的所有问题。在一个不单一的世界中，纯粹化是不可能的，现代主义已经死了。”[美]金·莱文：《后现代的转型》，常宁生等编译，江苏教育出版集团，2006年。第28-29页。
[23] 贺桂梅：《“新启蒙”知识档案》，北京大学出版社，2010年，第52页。
[24] 参阅同上书，第451页。
[25] 同上书，第455页。
[26] 《马克思恩格斯选集》第二卷，人民出版社，1995年，第33页。
